編者按：孔德成先生自一九五五年起，在臺灣大學中文系及人類學系兼任教授，培養出眾多傑出後學俊彥，深得廣大師生的敬仰。孔德成先生曾自述，其學問的重心就在儒家之“禮”，先生在禮學方面著述頗豐，所撰《禮記釋義》、《禮記敘論》等皆名重一時，而其孔氏家傳禮學的水準，更是早已躋身近代禮學宗師之列。因其聖裔的特殊身份，孔德成先生關於禮教的論述具有特別的參考價值。本文原發于《孔孟月刊》第二十五卷第十二期（1987年8月），編選自孔德成先生的學生葉國良教授整理、中華大成至聖先師孔子協會編、（臺灣）藝術家出版社2018年出版的《孔德成先生文集》。

一、前言

      禮，是儒家哲學的重心之一。所謂禮教，即是禮的教育；在儒學授受中，佔有極重要的地位。孔子說：「不學禮，無以立。」（《論語·季氏篇》）荀子論人欲成學，應「始乎誦經，終乎讀禮」（《荀子·勸學篇》），這都強調禮學的重要。所以孔門固然時時講求禮儀，而儒者誦習的經傳中，禮書也佔了相當的份量。

      儒家為什麼如此重視禮教？這自然要牽涉到禮的理論、範疇、本質的討論，下文擬就此三項分別引述。

二、禮的理論

      何謂「禮」？《說文》示部說：「禮，履也，所以事神致福也。從示從豊。」又豊部說：「豊，行禮之器也。」王國維先生在《觀堂集林》卷六〈釋禮〉一文中指出：甲骨文已有「豊」字，象二玉在器之形，盛玉以奉神人之器謂之「豊」，推之而奉神人之器謂之「禮」。也就是說：「豊」指禮器，「禮」指儀文。王國維先生從古文字學的角度探究「禮」字的初義，見解極為正確。

     「禮」的初義與宗教祭祀關係密切，反映了神權時代的禮的內容。但隨著人文精神的擡頭，「禮」的涵義逐漸豐富，從宗教祭祀的儀文，擴及政治的措施以及人倫的規範，在此僅引三段《左傳》中的文字，以見一般。昭公五年：

     （魯昭）公如晉，自郊勞至於贈賄，無失禮。晉侯（平公）謂女叔齊曰：「魯侯不亦善於禮乎！」對曰：「魯侯焉知禮！」公曰：「何為？自郊勞至於贈賄，禮無違者，何故不知？」對曰：「是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羈，弗能用也；奸大國之盟，陵虐小國；利人之難，不知其私。公室四分，民食於它。思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將於此乎在，而屑屑焉習儀以亟。言善於禮，不亦遠乎！」

      晉平公稱外交儀節為「禮」，女叔齊則稱守國治民為「禮」，他們所謂「禮」，已超乎喪、祭等等範疇之外了。更值得注意的是：女叔齊提到「禮之本末」的問題，他指出內涵是本，儀文是末，禮儀的進行應以內涵為基礎，如其不然，「言善於禮，不亦遠乎！」類似的言論，亦見於昭公二十五年：

      子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：「是儀也，非禮也。」簡子曰：「敢問何謂禮？」對曰：「吉也聞諸先大夫產曰：『夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。』……為君臣上下，以則地義；為夫婦外內，以經二物；為父子兄弟姑姊甥舅昏媾姻亞，以象天明。……」

      子大叔和女叔齊一樣，把應對進退視為「儀」，而認為「禮」是政治措施與人倫規範。又昭公二年記叔向語說：

      忠信，禮之器也；卑讓，禮之宗也。

      從以上所述，我們知道春秋時賢心目中的「禮」的涵義，較初義已豐富多了。

      春秋諸賢對禮的認識與主張，為孔子以降諸儒所繼承並發揚，不過孔孟尚未正式提出關於禮之起源及功能的理論（詳下文），到了荀子，才有一套完整的學說。

     《荀子》一書，有〈禮論篇〉，是論禮的重要作品。但荀子論禮，與他的其他論點，環環相扣，不可獨立，所以《荀子》全書差不多篇篇都論到了禮，因此討論荀子關於禮的理論，也要廣泛參考其他各篇。

      荀子認為禮乃是一個社會人必須有的修養，懂得禮，才能脫離只知自利的自然人的階段，成為彬彬有禮的君子。將自然人教育成社會人，這便是禮教的功能。《荀子·天論篇》論一個自然人的產生說：

      天職既立，天功既成，形具而神生。好惡喜怒哀樂臧（藏）焉，夫是之謂「天情」；耳目鼻口形能各有接，而不相能也，夫是之謂「天官」；心居中虛，以治五官，夫是之謂「天君」。

荀子所謂「天」，指無人格的自然現象言。一個自然人，天生具有七情六欲，同時也具有思辨的能力（心、天君）。人既具有情欲，自想獲得滿足，這是不論智愚賢不肖都共同的自然反應，〈非相篇〉說：

      飢而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。

僅就這一層面論，人的行為並無價值判斷的必要。但人乃是營群居生活的，而且自然界的物質並非無限，如果人人只顧滿足自我，必會產生爭端，社會必將充斥淫亂暴力，〈性惡篇〉說：

      今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。

      不過，人卻具有思辨的能力（心），心是「天君」，它能控制「天情」和「天官」，而不為所制，〈解蔽篇〉說：

      心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。……

      心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。

      這是人之所以異於其他生物的地方，也是人能夠發展文化、人之所以為人的原因，〈非相篇〉說：

      人之所以為人者何已（以）也？曰：以其有辯（辨）也。

      人類因為能夠運用思辨，因此能節制自己的情欲，調整自己的行為，在人際之間、物我之間維持合適的互動，使彼此各蒙利避害，和諧相處，這便是禮的源起，〈禮論篇〉說：

      禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。

     〈榮辱篇〉說：

      夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也，然則從人之欲，則埶（勢）不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知（智）愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使穀祿多少厚薄之稱，是夫羣居和一之道也。

      荀子所謂「群居和一」、「兩者相持而長」，即是上文所提的「在人際之間、物我之間維持合適的互動」，這「合適的互動」即是禮，是維繫人際和諧，社會安定的行為規範，而其產生，乃是經理性思索的結果。按理，一個社會經過長期「維持合適的互動」，即應產生「禮義」，禮該是社會的產物，為何荀子卻說是「先王」所制呢？關於這一點，荀子雖然沒有明白交代，但從荀子哲學的架構中，我們不難推測他的意思。人類雖能思辨，但其能力與經驗的範疇卻有差異，「先王」（古代的聖王）既最賢能，其所處理的層面又涉及天下的大小事物，因此他們制定的禮，既是最合理性的，也是能夠照顧到大小狀況的，並且傳之既久，也經過了時間的考驗。

      上引〈禮論篇〉和〈榮辱篇〉中的「分」字和「和」字，極值得注意，也就是說：用「定分」來「節制」人的情欲，而使人際之間、物我之間「和諧」，這就是禮的功能。事實上，這並非荀子的創發，有若說：

      禮之用，和為貴，先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。（《論語·學而篇》）

      孟子也說：

      仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。……禮之實，節文斯二者是也。（〈離婁上〉）

    「和」則無過不及，所以能「和」者，依於禮以「節」之。《荀子·大略篇》說：「禮，節也。」即是此義。從另一個角度說，能「節」以致「和」，即是所謂「中」道。《禮記·中庸》說：「執其兩端，用其中於民。」〈仲尼燕居〉載後人述孔子之言：「夫禮者，所以制中也。」

      人懂得禮儀，知「節」、能「和」、行「中」，乃能成為有教養的君子，這便有賴於學習，《論語》以〈學而篇〉居首，《荀子》以〈勸學篇〉居首，不是沒有意義的。而從以上關於禮的源起和功能的討論，也解釋了為何儒家如此重視禮教。

三、禮的範疇

      孔子的思想，以人本主義為根本旨趣，關心人倫，因此極重視禮教。他以為一個人的學養，要：

      興於詩，立於禮，成於樂。（《論語·泰伯篇》）

      即是認為人欲卓然自立，須有禮的修養與功夫，反過來說，便是「不學禮，無以立」，無法在社會立足為人了。因此要「克己復禮」：

      非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。（〈顏淵篇〉）

      在政治方面，孔子也極重視禮，孔子答齊景公問政，說：

      君君，臣臣，父父，子子。（〈顏淵篇〉）

      這是說君臣、父子應守定分，相待以禮。至於治民，孔子說：

      上好禮，則民易使也。（〈憲問篇〉）

      能以禮讓為國乎？何有。不能以禮讓為國，如禮何？（〈裡仁篇〉）

      禮樂不興，則刑罰不中。（〈子路篇〉）

      道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。（〈為政篇〉）

      僅從上引的幾段，我們知道孔子所謂禮，包括律己的規範、待人處事的態度、社會的秩序、政治的制度，法律的典章等範疇，涵蓋面較女叔齊、子大叔所論更為廣泛。

      孟子是性善論者，不太談到禮，但他也說：「禮之實，節文斯二者（事親、從兄）是也。」（已見上引）認為禮是人倫所必須的。

荀子論禮，範疇則極為廣泛，他說：

      人無禮則不生。（〈修身篇〉）

      禮者，所以正身也。（同上）

      凡治氣養心之術，莫徑由禮。（同上）

      故人莫貴乎生，莫樂乎生，所以養生安樂者，莫大乎禮義。（〈彊國禮〉）

      這是認為人要修身養心，須以禮的實踐為基礎。荀子又說：

      國家無禮則不寧。（〈修身篇〉）

      國之命在禮。（〈天論篇〉）

      君人者，隆禮尊賢而王。（〈天論篇〉、〈大略篇〉）

      禮者，法之大分，類之綱紀也。（〈勸學篇〉）

      上不隆禮則兵弱。（〈富國篇〉）

      足國之道，節用裕民，而善臧（藏）其餘。節用以禮，裕民以政。（同上）

      荀子認為：國家的命脈、法令的維繫、軍事的興衰、經濟的良窳，都視是否合乎禮而定。事實上，荀子將禮事為人類一切行為的標準，所以〈天論篇〉說：「表（標準）不明則亂。禮者，表也。」

      從上引孔、孟、荀三家之言，我們知道儒家所謂禮，範疇極大，涉及形上學以外的所有範圍。依照傳統的分類，包括：吉（祭祀）、凶（喪葬）、軍（軍旅）、賓（賓客）、嘉（冠婚）五禮，用現存先秦禮書來說明，《儀禮·士虞禮》屬吉禮，〈士喪禮〉屬凶禮，《周禮·夏官》之一部分可視為軍禮，《儀禮·燕禮》屬賓禮，〈士冠禮〉、〈士婚禮〉屬嘉禮。而喪、祭二禮，尤為儒家所重視，在現存先秦漢代的禮書中，關於喪、祭的篇章也佔了相當大的比例。《左傳》成公十三年說：「國之大事，在祀與戎。」儒家在這方面，是承襲「固有文明」，但每賦予新的意義，如孔子答宰我問三年之喪，說：

      子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，亦有三年之愛於其父母乎？（〈陽貨篇〉）

荀子討論喪禮，也說：

      禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知，而慢其無知也。……故死之為道也，一而不可得再復也。臣之所以致重其君，子之所以致重其親，於是盡矣……喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故如事死如生，事亡如存（據郝懿行校），終始一也。（〈禮論篇〉）

      這都是基於情感及報恩觀念立論的。又孔子說：

      祭思敬。（《論語·子張篇》）

      祭如在，祭神如神在。（〈八佾祭〉）

      曾子說：

      慎終追遠，民德歸厚矣。（〈學而篇〉）

     《禮記》上說：

      禮有五經，莫重於祭。（〈祭統〉）

      惟祭祀之禮，主人自盡焉耳，豈知神之所饗？（〈檀弓上〉）

      可見儒家重視祭禮，並不是因為迷信鬼神，而是強調情感的發抒及人倫的功用。總之，生死是大事，喪、祭之事又會觸動人類最深沉的情感，因此儒家格外的注重。

四、禮的本質

      禮的範疇已如上述，而其儀文則頗浩繁，《禮記·禮器篇》說：「經禮三百，曲禮三千。」頗能形容。不過，儒家論禮、行禮，首重本質。禮的本質即是仁義，以仁義為前提行禮，才合乎禮意，不符仁義的儀節，則屬非禮，這觀念與上文所引女叔齊、叔向之言是一致的。孔子說：

      人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（〈八佾篇〉）

      君子義以為質，禮以行之。（〈衛靈公篇〉）

      如果在特殊情況，本質與儀文無法兼顧，孔子認為應該注重禮意的表達，因為本質才是「禮之本」，〈八佾篇〉載林放問「禮之本」，孔子回答：

      大哉問！禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚。

      由此可見，孔子認為行禮是要注重真性情的表達的。至於孟子，重視「禮之實」，所謂「實」，即「本質」，指的正是「仁義」（已見上引）。禮學大師荀子的主張亦然，〈大略篇〉說：

      仁義禮樂，其致一也。君子處仁以義，然後仁也。行義以禮，然後義也。制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。

可見荀子主張仁義是禮之本，儀文是禮之末，「制禮反本成末」，也就是本質與儀文兼顧。

      因此，掌握禮的本質，乃是禮學的精義。至於儀文，則可以與「時」推移，《禮記·禮器篇》說：「禮，時為大。」孟子也推崇孔子為「聖之時者也」。《論語·八佾篇》載子夏問詩義，孔子回答他「繪事後素」，子夏悟出「禮（案：指儀文）後乎」，孔子極為讚賞，正是嘉許子夏懂得「禮之本」。懂得「禮之本」，便能避免「禮之失」，《禮記·經解》說：

      恭儉莊敬，禮教也。……禮之失，煩。……恭儉莊敬而不煩，則深於禮者也。

五、結語

      總括上論，可知儒家認為禮是理性的產物，其範疇包括人倫的每個層面，本乎仁義，以外在的儀文「節制」人類的情欲，發揚人性的光輝，俾個人成為文質彬彬的君子，社會國家則和諧富強。而要收到這樣的宏效，就有待禮教了。

    （《孔孟月刊》第二十五卷第十二期，1987年8月，頁20）